Oleh: Aguk Irawan MN
Ada sebuah eforia yang dingin sekaligus mencemaskan ketika sebuah partai politik, yang lahir dari rahim tradisi keagamaan yang panjang, tiba-tiba menengok kembali lembar-lembar teori sosial yang bergerak di wilayah pinggiran. Di Jakarta, dalam sebuah instruksi yang beredar dari meja Ketua Umum PKB, Gus Muhaimin Iskandar, para kader diminta untuk membuka kembali, mendebat, dan membedah pemikiran Sosialisme Islam. Dua nama diletakkan di atas meja: Ali Shariati dan H.O.S. Tjokroaminoto.
Bagi sebagian orang, ini mungkin tampak seperti sebuah manuver taktis—sebuah upaya genit untuk merias wajah partai menjelang pergantian musim politik. Namun, bagi mereka yang akrab dengan sejarah kegelisahan manusia, langkah ini adalah sebuah kepasrahan yang jujur. Ia adalah pengakuan bahwa di tengah gemerlap statistik pertumbuhan ekonomi, ada sebuah kenyataan yang ganjil dan tak tuntas: kaum mustad’afin (kaum yang dilemahkan) masih terjepit di sela-sela beton kekuasaan.
Ideologi sering kali berakhir menjadi berhala ketika ia berhenti bertanya. Parpol berbasis massa Islam di Indonesia hari ini kerap kali terjebak dalam lingkaran itu; mereka sibuk merawat ortodoksi, memoles estetika kesalehan formal, namun abai pada lambung umat yang kosong. Buku PKB yang baru diluncurkan, PKB dan Masa Depan Indonesia, sebenarnya telah mencoba meletakkan jangkar pada Pasal 33 UUD 1945—sebuah maklumat suci tentang kedaulatan bangsa atas bumi, air, dan kekayaan alamnya. Namun, mari kita tengok data dengan mata yang jernih.
Hari ini, di abad ke-21, cetak biru pasal kemakmuran itu seolah robek. Data menunjukkan bahwa penguasaan aset nasional kita berada dalam ketimpangan yang ekstrem. Segelintir kelompok oligarki dan korporasi asing menguasai jutaan hektar lahan konsesi tambang dan perkebunan sawit, sementara jutaan petani tradisional harus bertaruh hidup di atas tanah sekepalan tangan yang saban hari terancam digusur.
Sumber Daya Alam (SDA) kita dikuras, dinikmati oleh segelinter oligarki (asing), yang kedap suara, meninggalkan jelaga dan kemiskinan struktural bagi warga lokal di sekitarnya. Di sinilah, perintah Cak Imin untuk membedah Shariati dan Tjokroaminoto menemukan momentumnya yang sah: ia adalah undangan untuk tidak menjadi dingin terhadap ketidakadilan.
Membaca Ali Shariati—sebagaimana diulas oleh Eko Supriyadi dalam Sosialisme Islam: Pemikiran Ali Syari'ati—kita dibawa ke sebuah pemahaman bahwa Tauhid bukanlah sekadar urusan matematika teologis tentang menghitung jumlah Tuhan. Bagi Shariati, intelektual Iran yang menghirup udara eksistensialisme Paris, Tauhid adalah sebuah proklamasi revolusioner tentang kesetaraan manusia. Jika Tuhan itu Esa, maka tidak boleh ada kelas, tidak boleh ada kasta, dan tidak boleh ada manusia yang menyembah berhala modern bernama kapitalisme.
Shariati meminjam pisau analisis Marx untuk menguliti ketimpangan sosial, namun ia menolak materialisme ateistiknya. Ia mengganti determinisme ekonomi dengan kesadaran profetik. Islam versi Shariati adalah Islam yang berdiri kokoh di samping mereka yang terhina. Ia mengutuk persekongkolan tiga wajah penindas yang ia sebut Zarr, Zur, dan Tazwir: emas (pemilik modal/oligarki), pedang (penguasa despotik), dan pemalsuan agama (agamawan yang menjual fatwa demi melegitimasi penindasan).
Sementara itu, Raden Mas Hadji Oemar Said Tjokroaminoto menawarkan anggitan yang lebih membumi dalam konteks ke-Indonesia-an lewat pamflet klasiknya, Islam dan Sosialisme (1924). Ditulis di tengah badai perpecahan Sarekat Islam antara kubu Putih dan kubu Merah, Tjokroaminoto mengajukan sebuah jawaban atas pertanyaan mendasar: Apakah orang Islam boleh menjadi seorang sosialis? Jawabannya tegas: boleh dalam urusan etika dan keadilan ekonomi, namun haram jika larut dalam filsafat materialisme sejarah yang menafikan Tuhan.
Bagi Tjokroaminoto, akar kata sosialisme adalah socius, yang berarti teman atau persaudaraan manusia. Ia melihat watak eksploitatif modal sebagai "kapitalisme yang dosa"—suatu bentuk riba dalam skala industri yang menghisap keringat kaum buruh dan petani bumiputera. Namun berbeda dengan Marxisme yang menuntut penghapusan total milik pribadi, Tjokroaminoto menawarkan jalan tengah Islam: harta adalah amanah yang diakui hak individunya, tetapi dibatasi oleh hak sosial yang ketat melalui zakat, infak, dan larangan menimbun kekayaan (ihtikar).
Namun, jika kita melacak lebih dalam ke rahim sejarah Nusantara, watak "Sosialisme Islam" yang membumi ini sejatinya telah lama berdenyut dalam nadi para kiai dan founding fathers Nahdlatul Ulama. Di pesantren-pesantren Jawa, jauh sebelum jargon-jargon kiri sosialisme Eropa populer, Hadratussyaikh KH. Hasyim Asy'ari telah merintis Syirkatul Inan li Murabathati Ahli al-Tujjar pada tahun 1918. Sebuah model ekonomi berwujud koperasi persekutuan modal, yang dibangun khusus untuk memutus rantai ketergantungan petani dan pedagang kecil dari cengkeraman tengkulak kolonial.
Semangat ini berkelindan erat dengan kegelisahan KH. Wahab Hasbullah. Beliau tidak hanya piawai merumuskan strategi lewat wadah diskusi Taswirul Afkar, tetapi juga mengonsolidasikan basis ekonomi umat lewat pendirian Nahdlatul Tujjar (Kebangkitan Saudagar) pada 1916. Bagi Kiai Wahab, kemerdekaan berpikir dan beragama tidak akan pernah tegak secara utuh tanpa ditopang oleh kemandirian ekonomi dari tingkat paling bawah.
Sementar langkah KH. Bisri Syansuri dalam mendirikan pesantren putri pada tahun 1919 di Denanyar, Jombang, merupakan salah satu ijtihad sosial paling progresif dan revolusioner dalam sejarah pendidikan Islam di Indonesia. Pada masa itu, budaya patriarki masih sangat kuat dan memberikan pendidikan formal yang sistematis bagi perempuan masih dianggap tabu serta tidak lazim di kalangan pesantren tradisional.
Napas perlawanan terhadap ketimpangan ini juga bergema kencang di pesisir utara Jawa. KH. Asnawi Kudus terekam dalam sejarah pernah secara lantang mempertanyakan tingginya beban pajak yang dipaksakan kolonial kepada masyarakat pribumi. Sebagai antitesis atas pemerasan tersebut, beliau menginisiasi pendirian Koperasi Rakyat guna melindungi stabilitas ekonomi wong cilik.
Di Jawa Barat, KH. Abdul Halim Majalengka menempuh rute pemberdayaan sejenis. Tokoh pembaharu ini mengomandoi gerakan ekonomi-pendidikan yang salah satu buahnya kelak menginspirasi gagasan Perserikatan Guru Nahdlatul Ulama (PGNU), sebuah ikhtiar mengangkat harkat dan martabat para pengajar akar rumput.
Memasuki era pergolakan kemerdekaan, sejarah NU mencatat pemikiran revolusioner KH. Zainal Arifin. Tokoh Panglima Hizbullah ini melontarkan gagasan radikal bahwa kedaulatan bangsa bukan sekadar urusan pergantian bendera politik, melainkan perombakan total struktur sosial demi keadilan bagi kaum Mustad'afin.
Visi transformatif itulah yang di kemudian hari mencapai puncaknya pada sosok KH. Abdurrahman Wahid (Gus Dur). Lewat gagasan "Sosialisme Pesantren", Gus Dur meletakkan rahim pesantren bukan sebagai institusi menara gading yang berjarak, melainkan episentrum gerakan pemberdayaan kultural, pembelaan hak-hak minoritas, dan advokasi nyata bagi wong cilik yang tertindas oleh deru mesin pembangunan modern.
Sintesis dari lintasan sejarah dan pemikiran ini memberikan PKB sebuah cermin yang retak sekaligus tajam. Jika PKB ingin benar-benar menjadi penyambung lidah kaum mustad’afin, mereka harus berani merumuskan ulang ideologi mereka menjadi sebuah gagasan "Kerakyatan-Profetik" atau "Kerakyatan-Religius". Ini penting agar parpol tidak sekadar menjadi mesin pemburu suara elektoral lima tahunan, tetapi menjadi katup penyelamat bagi mereka yang terpinggirkan.
Melalui "Tauhid Sosial", PKB ditantang untuk tidak hanya fasih bicara tentang moralitas individu, melainkan menjadi yang paling lantang meneriakkan reforma agraria yang adil bagi petani dan melawan jeratan pinjaman online yang mencekik rakyat kecil. Meminjam logika Tjokroaminoto, PKB harus bisa membedakan diri: mereka tidak anti-orang kaya, tetapi mereka adalah musuh bebuyutan dari "kapitalisme yang dosa"—yaitu modal yang merusak lingkungan, memonopoli hajat hidup orang banyak, dan menahan upah buruh sebelum keringat mereka kering.
Tentu saja, ada sebuah catatan kritis yang harus diletakkan di pinggir halaman. Mengadopsi istilah-istilah sosialisme ke dalam tubuh partai yang lahir dari rahim kaum sarungan memiliki risiko politisnya sendiri. Tangah penjelasan yang jernih dan membumi, gagasan ini akan dengan sangat mudah dipelintir oleh lawan politik sebagai penyusupan ideologi kiri yang ateis.
Di sinilah letak ujian sesungguhnya bagi para kader: mampukah mereka menerjemahkan dialektika Shariati, heroisme Tjokroaminoto, serta warisan nilai Nahdlatul Tujjar menjadi kebijakan konkret di parlemen, ataukah instruksi ini hanya akan berakhir sebagai diskusi menara gading yang sunyi di pendopo kabupaten atau kafe-kafe perkotaan?
Oleh karena itu, keadilan sosial bukanlah sebuah jargon yang dipajang di baliho pinggir jalan. Ia adalah laku etis. Seperti sejarah Sarekat Islam dan Resolusi Jihad yang pernah menggetarkan batasan kekuasaan, otentisitas perjuangan PKB di abad kedua NU ini tidak akan diukur dari seberapa fasih kadernya mengutip teori-teori sosial Barat maupun Timur. Ia akan diukur dari seberapa berani partai ini mengurangi egonya, menghadapi gurita oligarki, dan mengembalikan politik kepada tugas sejatisnya: menjadi sajadah panjang tempat membela mereka yang lemah agar bisa berdiri sama tinggi. Wallahu'alam.
